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疗愈的幻觉与焦虑的结构——“身心灵”文化的社会根基
近年来，中国大陆迅速兴起的“身心灵”文化现象，已从小众实践演化为涵盖冥想、正念、水晶疗愈、卡牌占卜、能量觉醒等形式的市场化服务浪潮。它不仅活跃于社交平台、小型社群与女性成长课程中，也渗透进职场辅导、情绪管理与生活方式内容之中。许多课程打着“情绪疗愈”、“能量修复”、“内在成长”的旗号，售价不菲，参与者却趋之若鹜。乍看之下，这是消费主义社会中文化审美的一种更新，实则深层嵌入了当代中国社会的结构性张力之中，既体现了制度化焦虑的文化出口，也映射出国家治理逻辑与市场逻辑交汇处的治理转型。
在社会结构层面，“身心灵”热潮首先是个体化时代焦虑感上升的表现。晚期现代社会中，传统集体纽带的断裂使个体日益原子化。家庭、宗族、单位等制度性支撑逐渐瓦解，社会流动性下降而竞争强度不减，个体被迫面对更不确定的人生选择与更高压的自我期待。齐格蒙特·鲍曼（Zygmunt Bauman）将此称为“液态现代性”中的生存不安——人们在缺乏稳定结构的社会中，以“个人化”的方式承受“结构性失败”。而“身心灵”文化正是在此语境中应运而生的，它试图为这些在制度边缘化中失语的个体，提供一种模糊但慰藉性的“意义修复机制”。
与此同时，新自由主义语境下的治理逻辑也在悄然变化。福柯（Michel Foucault）曾指出，当代权力并不总是以命令和暴力出现，而是以“治理术”（governmentality）的方式介入个体生活，使个体在自由选择的幻象中自我规训。“身心灵”课程正是这种规训逻辑的文化形式。它不再从集体目标、社会制度中寻求解答，而是诉诸个体内在，强调“改变自己”的疗愈式话语，将痛苦归因于心态、创伤、频率、业力，而非结构压迫。由此，灵性实践成为一种“自我治理工具包”，引导个体在孤立与失序中承担起对幸福的全部责任。
值得注意的是，这种“自我治理”的文化转向，并非脱离政治与资本逻辑的无害实践。它深度内嵌于平台经济与消费主义之中。在流量主导的社交平台上，算法优先推送“高共鸣”与“强情绪”内容，而“身心灵”正好以其叙事的私密性与情绪感染力满足了这一逻辑。博主们贩售的不仅是课程、香薰与能量石，更是一整套生活方式与世界观；所谓“灵性觉醒”，常常也不过是一场由“平台人格”精心策划的商业闭环。伊娃·伊卢兹（Eva Illouz）将这种现象称为“情绪的商品化”：个人的心理状态与情感追求，越来越被包裹进商品交换与自我优化的逻辑之中，构成“资本主义的柔性再生产”。
进一步来看，“身心灵”文化在阶层意义上的定位，也呈现出高度分化的结构特征。相较于传统宗教的集体性仪式与规范性教义，“身心灵”更强调个人体验、心理认同与独特性追求。这一特征使其格外适配中产群体，尤其是女性白领的心理需求与文化趣味。在高压职场、亲密关系、原生家庭与母职角色之间被拉扯的她们，往往成为身心灵课程的主要消费者。课程中的“疗愈”话语，为她们提供一种“非对抗性赋权”的情绪宣泄与归属想象。但这种“赋权”方式的代价，是将结构性不平等（如性别压迫、职场天花板、家庭负担）转化为个体性问题，从而模糊了真正的政治维度。
新冠疫情的爆发则进一步推动了这种灵性文化的兴盛。疫情带来的死亡经验、居家隔离与生活不确定性，使人们对“内在秩序”的渴望陡增，数字空间中的“灵性实践”应运而生。Zoom冥想、灵性打卡群、数字疗愈课程构成一种新型“在线仪式空间”，让灵性体验脱离传统的宗教框架，成为“平台宗教”的雏形。在此意义上，“身心灵”实践既不是反现代的，也非真正的超越性探索，而是现代性的再生产方式之一：它以“反焦虑”之名构筑新的焦虑生态，以“自由选择”之名加深自我责任化，以“成长”之名掩盖剥削与压迫的结构根源。
最终，我们不得不提出一种更为警觉的问题：当个体在日益无力的社会中被教导“学会自我疗愈”，这种疗愈是否正在演变为一种新的义务？正如福柯警示的那样，治理的最高形式，不是压迫，而是让人自愿服从。在“灵性资本主义”的图景中，身心灵不再只是关于灵魂与身体的个人修行，而是一种被商品化、平台化与去政治化的权力技术。它既安慰人，也驯服人。
因此，反思“身心灵”现象，不能仅仅止于文化批评或消费现象观察，而应深入其背后的政治经济结构与权力逻辑。这不仅是一个关于“内在成长”的问题，更是关于“社会结构如何塑造灵魂”的问题。
秩序的中介与灵魂的战场——身心灵与治理逻辑的双重张力
从结构性焦虑中生成的“身心灵”实践，虽然以个体疗愈为表征，实则与国家治理逻辑之间存在复杂的互动关系。在一个社会治理逐步从外部规训转向内在调适的转型期，“身心灵”文化以非组织性、非教义性的方式弥补了传统宗教与道德体系对个体心理支持功能的缺位，其兴起本身就是国家治理逻辑演化的一种“民间补丁”。特别是在中产阶层承压、传统社会秩序解构、主流意识形态信服力减弱的现实中，“身心灵”所提供的那种“把问题还给自己”的修复机制，反而与国家所需的“情绪内化、自我负责、非对抗性行为模式”高度耦合。
在这一意义上，“身心灵”不单是市场逻辑的产物，也是治理结构演化的一种隐形环节。它使治理成本得以社会化，焦虑得以个体化，矛盾得以心理化，并以“灵性成长”的名义替代了“制度正义”的诉求。这种机制在功能上类似于新自由主义社会中那种通过“心理学—行为主义—管理学”三位一体构建起来的“情绪调节装置”，其主要功能不是解放个体，而是让个体在失序中自行寻求秩序，并在“疗愈自己”的同时规训自己，成为一个“更可治理的人”。
然而，正如福柯所强调的，权力从来不是线性的，而是流动的、多中心的。身心灵文化在“被治理性”之中也潜藏着“不可治理性”与“治理模糊性”的张力。一方面，这类文化实践高度去组织化、碎片化，难以被国家体制所规范；另一方面，其中也潜伏着反主流意识形态的隐性冲动，如“宇宙法则”“能量唤醒”“灵性觉醒”之类的语言体系，本质上具有一定的反制度想象与超越性诉求。如果说佛教、心理学能够被编入现行治理体系之中而发挥“稳定器”作用，那么身心灵文化的最大特征就在于其“双面性”：既可以是治理的协作者，也可能成为治理的扰动因子。
因此，要理解“身心灵”文化在当代中国社会中的地位，不能仅从个人选择或消费时尚出发，而必须纳入一个更宏观的视角：即在国家—社会—个体三者互动的结构中，思潮如何被动员、吸纳、规范或排斥。也正是在这一层面上，我们可以更进一步提出一个关键问题：在今天这个高度紧张而充满不确定性的社会，国家究竟偏好哪些类型的思想资源来稳住社会结构？而哪些思想资源虽富于群众基础，却可能因其组织力、动员力或超越性诉求而构成治理挑战？
这一问题的提出，将我们自然引入一个更具治理视角的分析框架。在以下内容中，我们将从国家治理的兼容性出发，对当代中国社会主流与边缘的多元思想资源进行系统性排序，从而揭示不同思潮在调节个体、整合社会与支撑政体中的多重功能与矛盾位置。
社会治理视角下的思潮排序：谁在稳住中国的社会结构？
身心灵文化的兴起并非孤立的文化现象，它深深扎根于中国社会当前所处的宏观结构之中。正如我们已经指出的，它一方面回应了个人在现代社会中面临的身份焦虑、情绪内耗与意义真空，另一方面又以“自我疗愈”之名嵌入了国家治理逻辑之中，构成一种“低成本情绪治理”的柔性机制。在个体追求灵性觉醒、能量平衡的同时，也在无意识中完成了对自我秩序的内化与情绪管理的主动承担。
然而，“身心灵”仅是当代中国社会中诸多精神实践的一种。放眼更广阔的思想与文化生态，在这个高度不确定与多重压力叠加的时代，各类思潮——无论源自传统宗教、现代心理学、市场化灵性商品，还是道德伦理体系——都在被重新激活，并进入公共生活与治理体系的灰色地带。它们不仅满足了个体在精神层面的自我修复需求，更成为治理结构中潜在的“秩序资源”与“风险因子”。
在这一意义上，思想实践与国家治理之间的关系，不再只是文化自发与政治制度的简单二分，而是在社会稳定、情绪调节、公共伦理建构等方面形成深度耦合的多层互动格局。因此，我们必须从一个更加制度化与战略性的角度提出问题：在国家不断寻求“治理现代化”的进程中，究竟哪些思想资源最有利于维持秩序、降低成本与规训社会？而哪些思潮虽然具有广泛影响力，却可能在组织形式、价值体系或超越性诉求上对国家权威构成挑战？正是在这个语境中，对中国社会当下主要思想资源的治理兼容性进行排序，成为理解“谁在稳住这个社会结构”的关键入口。
在对“社会治理有效性”的界定上，我们并不单纯看重一个思想体系是否受欢迎，而是关注其是否具备维持秩序、调节情绪、规范行为并为国家所兼容的能力。这种治理有效性并非等同于真理性或伦理优越性，而是以秩序生产的工具性价值为核心——即，它能否帮助国家更有效地管理民众、稳定社会结构并减少治理成本。在这样的分析框架下，儒家思想无疑是最“顺手”的治理工具。
作为中国传统文化的中轴系统，儒家不仅塑造了历代王朝对“忠”、“孝”、“礼”的制度化传承，也深深嵌入了现代国家对于公民角色与社会秩序的构想之中。它以“修身齐家治国平天下”的道德路径，将个体的道德修炼与国家命运捆绑起来，构成了一种以自我约束为基础的稳定机制。在家庭伦理中，儒家通过父权结构与孝道观念固化代际权威；在社会层面，它强调秩序与等级，天然适配国家对于“稳定压倒一切”的治理目标。更重要的是，儒家早已被现代国家“文化去宗教化”地吸纳，不具宗教的排他性，也无跨国网络的意识形态风险，可谓是最可控、最具制度兼容性的治理资源。
相比之下，现代心理学则提供了一套完全不同但同样具有高治理效能的“软技术”体系。它没有道德体系的刚性结构，也不构成文化霸权，却凭借其“科学性”与“工具性”在教育系统、医疗体系、企业管理乃至监狱改造中广泛嵌入。在一个强调自我负责、情绪管理与适应压力的社会里，心理学为个体提供了应对焦虑与混乱的内在方法，也为国家和企业建立起“自我管理的劳动者”提供了技术支持。更关键的是，心理学不会挑战国家权威，也不会输出超越性价值观，因此成为国家在现代治理中可以广泛采纳的“去意识形态”的治理话语。
若说儒家与心理学分别代表传统与现代治理工具的两极，那么基督教则是一种外源性且存在张力的治理资源。在部分农村地区与城市边缘群体中，基督教提供了强烈的归属感、道德规范与互助网络，尤其是在经济困难、家庭解体或信仰真空的背景下，为信徒带来实际的心理慰藉与伦理约束。然而，与其他本土化的思想体系不同，基督教尤其是新教教派，往往具备清晰的超越性信仰、跨国组织网络与排他性神学立场，这使其在国家治理中被视为具有“不确定性”的因素。一方面，它确实具有强烈的社会秩序维稳能力；另一方面，它的政治中立性、组织独立性与文化自主性却难以完全被纳入体制轨道，这也是其始终处于“边缘整合”状态的原因。
与此相对，佛教在中国的当代表现则更倾向于一种“情绪安慰型治理资源”。尤其是大乘佛教的慈悲理念、因果报应观念与“放下”的人生哲学，为大量中老年人、疾病患者、边缘群体提供了一个可以将痛苦“解释化”的意义框架。佛教在社会中强调忍让、忍辱、不争，不鼓励造反或抗争，是一种典型的“低冲突性宗教”。它对国家来说风险极低，且容易被包装为“传统文化”，成为文化治理的一部分。然而，与儒家或基督教相比，佛教对世俗秩序的建构参与度相对较低，其“出世性”特征决定了它虽然可以缓解焦虑、降低冲突，但不具备塑造行为规范与现代国家角色的强度。
然而，在国家主导的意识形态谱系中，还有一种较少被公共讨论却长期存在的文化资源，即“去政治化的社会主义革命文化”。这一文化形态最初源于中国共产党在革命与建设时期形成的红色文化、阶级斗争史观与集体主义精神结构，其核心价值包括牺牲精神、群众路线、历史使命感与组织服从。它曾在20世纪中叶深度塑造中国人的道德感与行动逻辑，具有极强的动员能力与政治效忠效力。然而，随着改革开放以来国家发展路径的调整与市场逻辑的深入，“革命文化”逐渐从政治动员系统中被抽离出来，转而以教育话语、影视叙事、纪念仪式等方式保留其象征资本，并在实质上完成了“去政治化”的转译。在治理层面，这一文化资源具有双重效应：一方面，它提供了一种可被国家高度操控的情感叙事与政治忠诚机制，通过“讲好红色故事”、“缅怀先烈”、“感恩国家”的形式，激发温和的民族认同与国家归属感，尤其在基层宣传、公共教育与主旋律文化中仍具有维稳功能；另一方面，由于其叙事结构过于宏大、政治内涵过于抽象，且难以回应个体在当下生活中的真实焦虑与价值困境，导致其日常化实践常陷于空洞化与表演化，难以形成对个体行为持续有效的规训效力。更为重要的是，这种“革命文化”的当代表现往往去除了其批判性与制度革新精神，转而成为国家意识形态调控体系中的一种“象征资源”，失去了政治实践的生机与底层动员力。它在文化上延续了政治传统，在实践上却被去锋芒、去政治化地编入文化工程之中。这种局部可控、整体钝化的状态，使其成为国家可以部署的安全文化，但难以转化为具有现实引导力的行为体系。因此，它是一种“高兼容性但低活性”的治理资源，更适用于象征性认同层面的动员，而非日常生活层面的心理调适或社会整合。
最为模糊而复杂的，则是近年来迅速蔓延的“身心灵”文化。这一思想/实践体系融合了东方灵修、西方心理学、新时代能量论、平台经济与消费主义，成为城市中产尤其是女性群体调适焦虑、寻找意义的一种灵性商品化路径。它不再诉诸神灵或经典，而是强调“内在成长”、“意识觉醒”、“能量疗愈”等模糊却富有吸引力的语言，构成一种去制度化但高度情绪化的“自我修复机制”。身心灵文化虽然不具备组织性和意识形态风险，但其模糊性与碎片性也使其极难治理。一方面，它强化了“自我负责”的治理逻辑，有助于个体将不满内化；但另一方面，它可能成为某些控制型人格“精神操控”的温床，形成类似邪教的“微型群体”，这对于治理结构是一种潜在风险。
最难与现代治理兼容的，则是所谓“成功学”——这是一个典型的市场社会意识形态副产物，它将一切成功归因于努力、执行力与心态，将一切失败归因于懒惰、认知差与“穷人思维”。这种以赢家为王、否认结构的意识形态在短期内可以激发个体奋斗动机，但其长期效应往往是放大焦虑、制造自责、掩盖不公。更危险的是，成功学以极度功利化的思维方式侵蚀公共伦理与社会责任感，削弱了人际信任与合作意识，最终可能形成“原子个体化的竞争社会”，而这与现代国家需要的社会整合逻辑是背道而驰的。因此，在所有思潮中，成功学虽曾流行，却最不利于社会治理。
结语
综上所述，中国社会在多重焦虑与结构性转型交织的当下，展现出高度复杂的思想资源布局。儒家作为传统秩序思想，因其文化去宗教化、等级伦理结构与内在服从机制，成为最具制度兼容性的治理工具；现代心理学则以其“去意识形态”的中性面貌，成为国家推动自我管理、情绪调节与劳动适应的技术性话语；基督教虽然具备强烈的组织力与伦理约束力，却因其跨国宗教网络与超越性信仰特征，被制度视为带有潜在张力的“边缘秩序”；佛教因其出世化倾向而具有高度的“社会情绪安抚”效用，却难以支撑现实伦理秩序的构建；“身心灵”文化以其去制度化、个人化与平台经济结合的特征，成为一种模糊而灵活的情绪治理机制，但同时也蕴含控制难度与潜在“微型组织化”的治理风险；“成功学”则可视为市场社会意识形态的极端形式，以其对结构压迫的系统性遮蔽与对失败个体的道德羞辱，构成了去政治化、反公共性最强的“意识形态毒素”。
至于那种在当代意识形态场域中被国家反复调用的去政治化的社会主义革命文化，则处于一种特殊的象征性位置。它既能提供历史合法性的精神背景，又因其宏大叙事的仪式化与去锋芒，使其更适用于塑造情感认同而非组织动员，成为国家可控性极高但动员力退化的“高兼容—低实效型”治理资源。
由此可见，在“心灵资源”的国家排序中，真正决定其政治命运的，不是思想内容本身的真伪优劣，也不是群众情感的自然偏好，而是它们在治理逻辑中所承担的功能角色、控制可塑性与冲突风险等级。在这个持续被结构性不安、阶层断裂与信息过载重构的时代，国家对于思想资源的选择，不再是单纯的文化政策问题，而是一场深刻的治理博弈：谁能稳定人心，谁能柔化矛盾，谁便更容易获得“制度上的容忍”与“政策上的青睐”。
这不仅是关于如何安顿个体灵魂的时代提问，更是关于国家如何重构其“治理合法性”的关键议题。
附记：当现代化撞上个体存在的空洞
在整理与思考“身心灵文化”及其治理机制的过程中，我与一位朋友展开了一场颇具启发性的对话。与我们惯常从市场机制或政策逻辑出发所做的分析不同，他提出了一个更为根本也更具穿透力的问题：中国社会是否从未真正发展出一套关照个体命运与存在困境的哲学体系？
他的观察起点并非制度，而是文化。他认为，中国传统社会长期以来并没有西方式的超越性宗教传统，所谓“信仰”，更多是一种围绕血缘而展开的祖先崇拜，一种维系家庭伦理、强化代际秩序的仪式系统。在传统节日或忌日，个体面对的不是神明，而是家族的亡者。正因如此，这种精神结构在很大程度上奠定了中国文化对于“个体存在”的低敏感性：在这里，个体从未被视为一个需要独立定义其生命意义的哲学主体，而是始终嵌入在家庭、宗族乃至国家的功能网络之中。
这种结构在进入现代社会后并未被打破，反而在国家现代化与集体主义意识形态的重塑中被进一步固化。我们回顾那段革命年代的集体记忆时，常会看到一种极为特殊的“信仰结构”浮现出来：干部会议、路线纠正、思想斗争……在这些不断“纠正方向”的过程中，个体不是被召唤来反思其内在生命，而是被动员为集体方向提供支持。这种“世俗神圣性”的政治文化，某种意义上替代了超越性宗教，也压缩了个体自我意识的成长空间。
他认为，这一切并非仅仅源于文化传统，而是由现代化过程的结构性路径所放大的。在他看来，问题的根源是“文化教育的严重滞后”——也就是说，正因为文化基础薄弱，教育体系无法支撑起一个真正有反思能力的现代社会，从而导致中国式现代化走上了技术加速度的路径：用低素质劳动力堆砌出钢筋水泥，用强国家机器建起制度工程，但缺乏培养“自由精神个体”的文化土壤。
而我则更倾向于将这种困境描述为“一个过快而未被理解的现代化”。我们确实完成了硬件层面的建设，却未能同步发展面向个体、面向精神、面向存在的现代性文化。在这个意义上，我们并未真正完成现代性，而只是走完了现代化。结果是，个体在城市化、全球化与国家工程之间漂浮，既无法靠传统伦理获得稳固认同，也难以从体制内汲取真实的精神关怀。他形容这是一种“精密却无意识的机器状态”，我深以为然。
这种“低反思度”的现代性结构，也让“身心灵文化”之类的实践在当代中国应运而生。人们试图以疗愈的名义唤回内在秩序，却往往是在缺乏哲学训练与心理素养的条件下，借用零散的灵性语言和商业工具重建“自我”的幻象。他们是“寻找灵魂的人”，却往往没有真正问过：“我是谁？”
当然，我们也看到国家层面已经注意到这一精神缺口。从2013年起，哲学被重新纳入科研体系，与各门学科进行“跨界嫁接”，试图形成“哲学+X学”的知识体系构建，比如“科学哲学”；并将哲学思维渗透到社会整体，促进国民的哲学意识的提升。这种努力无疑具有前瞻性，但朋友提醒我，这仍可能是一种“自上而下的集体想象”——一种制度性的形而上工程，而非从个体存在经验出发的精神重建。
在这一点上，我们的判断趋于一致：中国当代社会的根本问题，或许不只是对外部秩序的维稳能力，而是对内在秩序的想象贫乏。我们已经学会如何做一个“工程师”、“科学家”、“企业家”，却仍未被教育去成为“一个有自我意识的存在者”。我们可以为民族而活、为GDP而战、为岗位而奋斗，却无法轻易说清，我们为自己，究竟活成了什么模样。
或许，这才是当下最值得追问的问题：我们是否还被允许去思考自己的存在，去成为一个不只是服务于机器、系统和国家任务的“人”？
这是一个哲学的问题，也是一个政治的问题。